domingo, 20 de octubre de 2013

Gehlen, Boutang, McIntayre, Strauss y el sentido de la política.

Alberto Buela (*)
                                  Ofrecemos acá una síntesis de cuatro posturas respecto de la política y su acción más significativa según cada autor: para Gehlen, la instauración de instituciones; para Boutang  es cuidado del otro, para McIntayre es construcción comunitaria, mientras que para Strauss es producción de mentiras reconfortantes.            
1.-Gehlen: El sentido antropológico de las instituciones.
El hombre como ser carencial 
Desde el punto de vista de su pobreza instintiva y orgánica, no tiene garras, ni piel aislante, ni colmillos desgarradores, el hombre es un ser deficiente o carencial (Mängelwesen). Para ciertas funciones vitales de la subsistencia el hombre debe aprender a utilizar sus recursos físicos e intelectuales, esa franca desventaja frente a los otros animales las tiene que paliar mediante el uso de la técnica. 
Es el instrumento mediante el cual se sirve el hombre para mitigar e incluso superar sus debilidades biológicas. La técnica no es otra cosa que la proyección de los órganos, en este sentido pudo afirmar Aristóteles: “la mano es el instrumento de los instrumentos”. Así el gancho será un dedo doblado, un plato el hueco de la mano, el pulgar oponible una tenaza, los dedos abiertos un peine o un rastrillo. De las diversas posiciones de los brazos, la mano y los dedos surgirán instrumentos de caza, pesca y labranza fácilmente observables.
Etapas en la historia de la técnica
La técnica al ir paulatinamente aliviando la carga de las tareas a realizar hace que el hombre tome cada vez más distancia de la naturaleza hostil y amenazadora. Así en un primer momento se presenta como “proyección de órganos” (El martillo no es otra cosa que un puño cerrado golpeando) en este primer momento el hombre tiene todavía que invertir un gasto físico  y mental en el uso de la herramienta. En un segundo momento tenemos la “descarga de órganos”, donde las máquinas de fuerza (el uso del motor a explosión) sustituyen la fuerza física del hombre produciendo la descarga del esfuerzo de trabajo. Finalmente en una tercera etapa ocurre la “sustitución de los órganos” donde las herramientas se transforman en artefactos sofisticados(robots, computadoras) que sustituyen incluso el esfuerzo mental del hombre. Se cierra así el círculo de sustitución del factor humano por parte de la técnica, círculo que es más bien una espiral, pues muestra al hombre creando algo que sigue su propia dinámica de desarrollo insensible a los lamentos de sus diseñadores. 
El hombre como animal de costumbres
Como ser deficiente el hombre ha buscado la adaptación al entorno a través de la técnica llegando a una automatización cada vez mayor, y ello como  consecuencia de la necesidad intrínseca que tiene el hombre de una adaptación estable al entorno. 
El fenómeno repetitivo, reiterativo, regular y estable de las acciones y los actos le lleva seguridad como ser de acción. A su vez esas acciones rutinarias se inspiran en la fascinación que los ritmos que lo rodean, ejercen sobre él. Estos movimientos rítmicos del mundo natural (la sucesión de las estaciones, las mareas, la respiración, los latidos del corazón, el trote de los caballos, la regularidad de los nidos, panales y hormigueros, etc.etc.) hacen que el hombre haya comenzado su desarrollo técnico imitando a la naturaleza.
Así en un primer momento ara los mismos campos, con las mismas herramientas y en las mismas fechas. Esta es una acción orgánica y vivida porque él está implicado en la misma.
En un segundo momento encontramos las acciones mecánicas que son aquellas que se producen sin variación posible. Se produce lo idéntico sin matices. El hombre se limita a controlar el funcionamiento de la máquina.
En un tercer momento, el de la robótica inteligente, pasa de un ser de control a un ser superfluo o pasivo. El hombre como ser de acción ha sido totalmente reemplazado. Hoy estamos viviendo esta última etapa. 
El origen de las instituciones civiles
Según el filósofo Arnold Gehlen (1904-1976) las sociedades humanas son conjuntos interdependientes, no reducibles a un solo criterio sea cultural, biológico, económico, religioso o político, sino que se explican por la acción del hombre en el mundo como un esfuerzo de adaptación a través de las instituciones sociales creadas al efecto. 
El hombre como animal deficiente tiene desde el punto de vista social la necesidad de crear instituciones que le brinden una rutina social en donde encontrar un apoyo seguro a su orfandad.
Las Instituta de Gayo, acertó en notar el filósofo del derecho Michel Villey, comprenden la diversidad que reinaba en el derecho romano de las instituciones en contraposición a la uniformidad característica predominante del derecho moderno. Gayo como todo buen pensador premoderno considera que las instituciones deben adaptarse a la riqueza del mundo, mientras que a contrario sensu, el derecho moderno tiende a subsumir  y reducir esa riqueza y diversidad a la uniformidad de su monocorde expresión.  
Las instituciones son las herramientas sociales que el hombre crea para aliviar la carga que supone su existencia cotidiana en sociedad. Ellas le proveen seguridad, justicia, educación, salud, recreación cosas que a título meramente individual le son muy difíciles de conseguir.
Las instituciones son creaciones históricas vinculadas a un contexto determinado que tienen mayor o menor vigencia según las acciones eficaces que produzcan.
Vaya un ejemplo local cuando se crean masivamente los sindicatos en argentina durante el primer gobierno peronista (1946-1955) ellos vienen a cubrir el desamparo laboral del trabajador. Hoy, cuando el empleo es un bien de lujo,  han surgido nuevos actores sociales, piqueteros, sin techo, desocupados, caceroleros, ferias de trueques, etc.  que no son contenidos por ninguna institución ad hoc. Es ahora necesario inventar, crear algo que los contenga sin desnaturalizarlos. De nosotros depende, no hay recetas internacionales que valgan. Vaya otro ejemplo nacional, después de las guerra civiles del siglo XIX Sarmiento creó el Colegio Militar para que la vocación de lucha se canalice allí y a través de esa institución. 
La consecuencia política del buen funcionamiento de las instituciones es la estabilidad social que su acción conlleva pues, según Gehlen “las instituciones optan por conservar lo bueno obtenido antes, que malograrlo buscando la quimera de la perfección política”. 
Esta distinción del filósofo alemán es de singular importancia habida cuenta que ninguna institución se suicida.  
Sus obras fundamentales son: El hombre: Su naturaleza y lugar en el mundo(1940); El alma en la era de la técnica(1957) y su obra póstuma Antropología Filosófica(1986).
Ediciones en castellano El hombre, Sígueme, 1980 y 87; Antropología, Paidós, 1993. En italiano: L´uomo nell´era tecnica, SugarCo, 1987.-
Pueden consultarse con mucho provecho los siguientes  artículos: Arnold Gehlen: La condición del hombre en la era de la técnica, de José Javier Esparza, en Hespérides N° 7, Madrid, primavera 1995.-
Una antropología de la técnica, de Amán Rosales, en Estudios N°64-65, México, primavera 2001.-

2.-Boutang: donde las ideas se atropellan                                      Conocer personalmente a Pierre Boutang en 1981 y tratarlo hasta 1984 ha sido una de las mejores experiencias filosóficas que hemos tenido. La vehemencia de su conversación y la convergencia en su persona del periodista, el panfletario, el polemista, el literato, el historiador, el político, el orador y el poeta hicieron de él, el filósofo completo de que nos habla Platón cuando nos dice: filósofo es el que ve el todo y el que no, no lo es (Rep. 537 c 14-15). Y eso fue Boutang. 
Datos biográficos
Nació en Saint Etienne en 1916 y murió cerca de París en su casa de Saint Germain   en Laye en 1998. “Fue un joven tan brillante que llegó a ser el más joven agrégé de filosofía de Francia”  ha sostenido Francois Marie Algoud que lo conoció muy bien.
Comenzó como profesor de filosofía en 1936 y en ese mismo año comienza a participar en La Acción Francesa de Charales Maurras. La diferencia entre ambos es que Maurras se hace monárquico en tanto que Boutang lo era desde siempre por su familia. Al morir Maurras, que fue considerado por él como le Maître, lo nombra su sucesor pero Boutang no acepta.
En el 43 participa en el gobierno de Giraud en el norte de África y cuando se retira de la Armada colonial francesas en 1946 fue dado de baja sin pensión y con la prohibición de enseñar. Trabaja de periodista y en 1955 rompe con la Acción francesa y su antisemitismo. Es más, a partir de allí se transforma en un sostenedor del sionismo y del Estado de Israel.(ver: artículos de mayo-julio de 1967 en La guerre de six tours)
Va a insistir con la tesis de que la constitución de la Quinta República reposa sobre el modelo monárquico, que a su vez está articulado con el cristianismo. Tesis que viene de uno de sus primeros trabajos: La política considerada como cuidado de 1948.
Este cierto apoyo desde la monarquía a la república gaullista sumado a la intervención  en su favor de Edmond Michelet, Alain Payrefitte y subrepticiamente Francois Mitterant, hicieron que de Gaulle lo reintegre a la enseñanza en 1967. 
Primero como profesor en el Instituto Turgot, luego en la universidad de Brest y por último como titular(1976) de la cátedra de metafísica en la silla que había pertenecido a Emmanuel Lévinas en la Paris IV-Sorbona. Es allí, donde lo conocimos a propósito de nuestra tesis de doctorado bajo Pierre Aubenque, dictó clase hasta 1984, prolongando su seminario en su casa de Saint Germain en Laye hasta el fin de sus días.
Datos sobre su pensamiento
Dejamos de lado en este artículo toda la obra literaria de Boutang compuesta por cuatro o cinco novelas, al par que sus traducciones del griego, del inglés y del italiano. En cuanto a su veintena de ensayos vamos a tratar uno de los primeros, luego su tesis de doctorado bajo la dirección de Jean Wahl (1888-1974) : L'Ontologie du secret de 1973 y un escrito póstumo Le Temps (1993).
Su primer escrito (1946) fue la traducción de La apología de Sócrates de Platón y el segundo, un año después, Sartre, est-il un possédé? lo que le valió el resto de su vida ser considerado como el Antisartre. 
Antes que nada hay que decir que el concepto de legitimidad es una noción clave en la filosofía política de Boutang. En la Politique considérée comme un souci (1948), va a sostener  luego de una descripción fenomenológica del poder que se produce una modificación cristiana del poder. Y para ello se va a apoyar en una nueva interpretación de Dostoieski, Kafka y Shakespeare. Analiza en primer lugar el concepto de autoridad bajo su aspecto paternal. La idea en la filosofía contemporánea de  « cuidado », « sorge », « cura » está en Platón, y Boutang lo sabe. Es la de « epimeléia ». Y allí es donde va a pivotear él. Porque la epimeléia tiene que ver con el poder en tanto se aplica a la comunidad, al poder como servicio. Pone además de relieve el contexto existencialista en que la obra aparece cuando afirma : « la paradoja inherente a la condición humana es el hecho para el hombre que debe vivir como un compromiso necesario y  absoluto, este  acontencimiento siempre contigente y relativo que es aquel de haber nacido en una comunidad que no eligió ».
La incomprensión de la política como epimelétia para el liberal es incomprensible y así lo afirma tajantemente en el Diálogo sobre Antígona con Steiner : « Liberal no quiere decir generoso, liberal quiere decir hipócrita nueve de cada diez veces »
Sobre la Ontologia del secreto , que se articula sobre la metáfora del viaje de Ulises y que puede leerse como un gran poema en prosa, afirma Boutang: « Describo y termino aquí una larga investigación sobre el ser tal como se esconde y aparece en el secreto. La diversidad de secretos, su contorno material y la intención de su forma todo ha sido tenido en cuenta en nuestro largo recorrido ».
Georges Steiner ha consierado este trabajo « uno de los textos maestros de la metafísica del siglo XX ». Y Gabriel Marcel ha afirmado que « es un monumento por la profundidad de su análisis y la riqueza de su meditación que tiene algo de autónomo que es excepcional ».
En El tiempo, ensayo sobre el origen se va a ocupar de tres puntos, pero eso lo dice recién al final del ensayo, como es habitual en él, luego de un largo periplo o « viaje » como gusta decir, por toda la historia de la filosofía. Estos tres puntos son 1) sobre los orígenes en la historia en sus épocas y con sus repeticiones y acá va a rescatar y se va a apoyar en Gianbattista Vico (1668-1744) que es un pensador moderno « que no tiene nada en común con los dogmas de las Luces…Además la filosofía de Vico es una de las raras en la edad moderna que es completamente compatible con el pensamiento cristiano ». 2) sobre el origen y la repetición del origen en la experiencia moral, donde « la penitencia » que es la que lo puede explicar, está cada vez menos comprendida en su sentido. 3) sobre el origen en cada hombre de la unión del alma con el cuerpo « la reflexión más profunda, sobre el origen y la modalidad de esta unión, es particularmente el objeto del comentario de Santo Tomás sobre el Tratado del alma de Aristóteles ». 
Y de un salto abrupto según su estilo se pregunta de golpe: « la palabra misma d´avortement = aborto, que proviene de ab-oriri que significa « morir naciendo ». ¿Puede o podría ser distinguida de un homicidio puro y simple ? ». 
Si este no es un pensador contra corriente y no conformista que nos digan donde se encuentra otro.
La finalidad de este artículo de divulgación ha sido intentar sacar de la oscuridad y el desconocimiento la figura de Pierre Boutang en el mundo de lengua castellana.  
Post Scriptum : Le Figaro, 18/2/2008
Hay rayos del espíritu. Es lo que le pasaba a Jean Francois Mattéi cuando encontraba al filósofo y polemista Pierre Boutang, quien había tomado la sucesión de Emmanuel Lévinas como profesor de metafísica en la Sorbona en 1976. « Mi primera impresión, confirmada por las siguientes, fue la de un gigante del pensamiento. El se movía con una comodidad increible en los textos más difíciles y recitaba de corazón el Parménides de Platón y las poesías de Rimbaud…El me impresionaba menos por su inmensa cultura que por la soltura con que la manejaba », explica Jean Francois Mattéi, devenido fiel seguidor de Boutang, pero no está seguro de ello porque no sabe si áquel « haya sido un maestro que espera un discípulo ». J.F.Mattéi a menudo viaja a Collobrières dans le Var, donde Boutang poseía una casa sin electricidad. Allá, ellos han divisado la bella estrella degustando « un travel » bien frio, al lado aquellos que Boutang admitía en su proximidad y que corrían el riesgo de hacerse reprender si ellos no habían leído Platón, Aristóteles, Santo Tomás y tantos otros. Católico y monárquico, Boutang, que jamás renegó de Maurras era un hombre tal que la distensión se acompañaba a menudo con la colera. ¡Qué personaje! 
Ficha Bibliográfica
Novelas
La Maison un dimanche. Suivi de Chez Madame Dorlinde, Paris, La Table ronde, 1947. (Rééd. Paris, Éd. de la Différence, 1991). Quand le furet s'endort, Paris, La Table ronde, 1948. Le Secret de René Dorlinde, Paris, Fasquelle, 1958. Le Purgatoire, Paris, Le Sagittaire, 1976. 
Ensayos y filosofía
(et Henri Dubreuil), Amis du Maréchal, Paris, F. Sorlot, coll. "Cahiers des amis du Maréchal" Nº 1, 1941 Sartre est-il un possédé ?, Paris, La Table ronde, 1946 La politique : la politique considérée comme souci, Paris, J. Froissart, 1948 La République de Joinovici, Paris, Amiot-Dumont, 1949. Les Abeilles de Delphes, Paris, La Table ronde, 1952. Reedición en 1999 (Ed. des Syrtes) Commentaire sur quarante-neuf dizains de la 'Délie', Paris, Gallimard, 1953 La Terreur en question, Paris, Fasquelle, 1958. L'Ontologie du secret, Paris, PUF, 1973. Reeditado en 2009 con prefacio de Jean-François Mattéi (PUF, collection 'Quadrige'). Reprendre le pouvoir, Paris, Le Sagittaire, 1977. Gabriel Marcel interrogé. Entretien de 1970, Paris, Paris, J.-M. Place, 1977.Apocalypse du désir, Paris, Grasset, 1979. Reedición a Ed. du Cerf, 2009 La Fontaine politique, Paris, J.-E. Hallier/A. Michel, 1981. Précis de Foutriquet. Contre Giscard, Paris, J.-E. Hallier/A. Michel, 1981. Maurras, la destinée et l'œuvre, Paris, Plon, 1984. Art poétique. Autres mêmes, Paris, La Table ronde, 1988. Karin Pozzi ou la quête de l'immortalité, Paris, Éd. de la Différence, 1991. Le Temps, essai sur l´origine, Paris, Hatier, 1993 (avec George Steiner), Dialogues. Sur le mythe d'Antigone. Sur le sacrifice d'Abraham, Paris, Lattès, 1994. La Fontaine. Les "Fables" ou la langue des dieux, Paris, Hachette, 1995. William Blake : manichéen et visionnaire, La Différence,1990. La Source sacrée (Les Abeilles de Delphes II, posthume), Ed. du Rocher, 2003. « Dialogue sur le Mal », in Cahier de l'Herne Steiner, Pierre Boutang et George Steiner, dialogue animé par François L'Yvonnet, L'Herne, 2003.La guerre de six jours, Paris, Les Provinciales, 2011.Diario (inédito) 5000 páginas (1946-1997)
Traducciones
Platon, Apologie de Socrate, Paris, J. et R. Wittmann, 1946. Platon, Le Banquet, Paris, Hermann, 1972. G.K.Chesterton , L'auberge volante (The Flying Ill), Lausannne-Paris, L'Âge d'homme, 1990. William Blake, Chansons et mythes, Paris, La Différence, 1889. 
Sobre Pierre Boutang
Dossier H, "Pierre Boutang". Collectif (articles de Gabriel Matzneff, V. Volkoff, G.Steiner, Jean José Marchand, etc.), 440 pp. L'Age d'homme, 2002. Geneviève Jurgensen, "Pierre Boutang, l’art de l’absolu et du paradoxe", en La Croix, 30 de junio 1998. Jean-François Mattéi: «Pierre Boutang, l'homme en colère», Le Figaró, 18/12/08.Axel Tisserand: Qui suis je? Boutang, Paris, 2011. Jérôme Besnard: Pierre Boutang le bagarreur, Le Monde, 6/1/13. Patrick Kechichian, "Pierre Boutang, un intellectuel engagé. De Maurras à Mitterrand", dans Le Monde, 30 de junio 1998. Gérard Leclerc : "Pierre Boutang et l'Eglise", La France Catholique, 17 de enero 2003. Joseph Macé-Scaron, "La mort de Pierre Boutang: un métaphysicien intransigeant", dans Le Figaro, 29 de junio 1998. Pierre Marcabru, "Pierre Boutang : un gentilhomme d’un autre temps", dans Le Figaro, 16 de diciembre 1999. Revista Éléments de París, hay un dossier sobre Boutang pero no recordamos la fecha. 


3.-MacIntyre y la tradición

Nació en Escocia en 1929, se trasladó a Estados Unidos en 1969 donde enseñó en diversas universidades hasta terminar en estos últimos años en la Universidad de Notre Dame.
Su método, con variantes, es el empírico reflexivo utilizado por Aristóteles y Santo Tomás pero su modo expositivo es el de la narración histórica, donde explica los conceptos a estudiar a través de su desarrollo histórico, como lo hace en Tras la virtud, su obra principal y hoy un clásico de la filosofía contemporánea. 
Define el bien moral en relación a una comunidad de personas involucradas en su práctica en la vida cotidiana.
La ética de la virtud por él propuesta está asociada a autores premodernos como Platón, Aristóteles, San Agustín  y Santo Tomás. Su crítica terminante al liberalismo de John Rawls lo transformó en la cabeza del comunitarismo norteamericano: Su tesis es que el bien no puede concebirse por individuos aislados, sino dentro de comunidades de personas dirigidas a conseguir un determinado fin. 
Los valores éticos se reafirman a través de las prácticas sociales y no en las preferencias subjetivas tal como ocurre en la sociedad opulenta del capitalismo liberal que se caracteriza “por la pérdida de cualquier contenido de autoridad para los posible pronunciamientos morales del nuevo individuo autónomo” 
La solución que encuentra MacIntyre es recuperar la idea de “tradición”. Entendida ésta, como la fuente que permite entender el verdadero sentido de la sociedad y de sus instituciones políticas modernas.
Varios son los elementos que componen una tradición: a) todo aquello que la sociedad moderna adquirió, como por ejemplo sus instituciones políticas. b) nos pone en contacto con valores comunes que son útiles para nuestra sociedad actual. c) la tradición evita el conflicto y la arbitrariedad generando la concordia interior que pueda sustentar las instituciones políticas. d) la tradición “dota a la vida humana de un telos, una finalidad, concebida como unidad ” . e) ayuda a la integralidad de la persona en comunidad haciendo que sus propósitos se integren a la de los otros y f) la tradición ayuda al hombre a concebir en forma clara el Bien pues, “es la predisposición que ayuda a los sujetos a calificar adecuadamente algo de bueno o de malo”  
Con todos estos elementos MacIntyre nos ofrece su definición de tradición afirmando que: “ es una discusión desarrollada a través del tiempo en la que ciertos acuerdos fundamentales son definidos y redefinidos en términos de dos clases de conflictos: los que se tienen con los críticos y enemigos externos de la tradición (o de esa tradición, pues las tradiciones de pensamiento son varias en Occidente) que lo rechazan todo o al menos partes claves, y  los internos, que son los debates de interpretación” 
Hablando filosóficamente podemos decir entonces que la tradición es, antes que nada, una cosa valiosa que pasa de mano de una generación a otra. Pero esta tradición en MacIntyre no solo es un producto del pasado sino que además se construye a diario, sea porque es impugnada por los críticos y los enemigos exteriores a ella, sea por sus enemigos internos que participando de ella la interpretan de modo distinto, y entonces, en ambos casos, hay que hacer el esfuerzo de defenderse y ofrecer respuestas a los problemas planteados. 
Puesto que el mundo y las sociedades modernas están constituidas por diversas tradiciones de culturales y pensamiento, resulta imposible según MacIntyre situarse más allá de una tradición. Así en filosofía uno puede pensar desde una tradición aristotélica, como el caso de  nuestro autor, o desde una tradición kantiana, como en el caso de su colega John Rawls. Podemos pensar desde una tradición liberal o desde una tradición comunitaria. Y así, desde múltiples tradiciones. Pero lo que no podemos hacer es pensar desde “la nada”, desde ninguna pertenencia. No podemos hacer el simulacro de pensar a partir de una tabula rasa. 
Uno de los tantos grandes y profundos filósofos que dio Alemania en el siglo XX, pero opacado por el genio del Mago de Friburgo como fue Josep Pieper, se dio cuenta claramente de esto, afirmando “Como filósofo no puedo hacer como si no hubiera oído nunca nada de lo que como creyente (está hablando de la muerte) naturalmente he oído y aprendido”. 
No se puede tirar por la borda gratuitamente la tradición en la que uno “cae a la existencia” enmascarando dicha tradición pues se pierde el sentido de la verdad que es el motor del filosofar genuino.
Una tradición o nuestra tradición pueden incomodarnos, estorbarnos, pues entonces debemos realizar la crítica interna proponiendo “otra interpretación”, pero lo que no podemos es negarla haciendo “como sí” no existiera, pues en ese caso perdemos nuestro anclaje existencial. Y sin ello quedamos reducidos “analfabetos culturales locuaces”, en la acertada expresión de Paul Feyerabend (1924-1994). 
Es sabido que hay tradiciones vivas y muertas, y mucho se ha discutido hasta donde llega una u otra. Con la definición que nos brinda MacIntyre definiendo una tradición viva como “una discusión históricamente desarrollada, socialmente encarnada, una discusión que trata, en parte, sobre los bienes que constituyen esta tradición” , las tradiciones muertas surgen por descarte, aparecen como tales por su propio peso. Por ejemplo, ciertos grupos ilustrados europeos por oposición al cristianismo quieren recuperar la tradición pagana anterior, pero ésta al no estar socialmente encarnada, es una tradición muerta. Lo mismo pasa con la tradición araucana en el sur de América, no está socialmente encarnada. Sin embargo no pasa lo mismo en Nuestra América con la tradición incaica de la Pachamama, pues al menos en parte de Bolivia y Perú está socialmente encarnada. Es una discusión que históricamente se viene desarrollando (Franz Tamayo, Valcarcel, et alii).
Este sólo criterio cuanta tinta, esfuerzos vanos y confusiones ahorraría si se lo tuviera en cuenta.
Más allá de “caer a la existencia” dentro de una tradición, el hombre debe introducirse reflexiva y vitalmente en ella y los dos elementos indispensables son: los textos y el maestro. Margarita Mauri en el trabajo comentado nos enseña: “Con la lectura de los textos clave de la tradición, el lector se introduce en la comprensión de su propia historia, de su historia personal, indescifrable sin el acceso a la tradición responsable, en buena medida, de su identidad personal, de su singularidad. Ahora bien, el recorrido requiere la compañía de un maestro a quien el discípulo reconozca la autoridad de la interpretación…La tarea del maestro es doble: a) introduce al discípulo en la lectura de ciertos textos; y b) y lo educa para que llegue a su comprensión”. 
Es este el secreto del buen aprendizaje en filosofía y en las ciencias en general, y en esto la meditación de MacIntyre es, contemporáneamente, muy valiosa. 
Obras en castellano
(de las que tenemos noticias)
El concepto de inconciente. Amorrortu, Buenos Aires, 1982
Tres visiones rivales de la ética, Rialp, Madrid, 1992
Justicia y racionalidad: conceptos y contextos, Eiunsa, Madrid, 1994
Animales racionales y dependientes: por qué los seres humanos necesitamos las virtudes. Paidós, Madrid-Buenos Aires, 2001
Primeros principios, fines últimos y cuestiones filosóficas contemporáneas, Eiunsa, Madrid, 2003
Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1994
Historia de la ética, Paidós, Madrid-Buenos Aires, 2006
Marxismo y cristianismo, Ed. Nuevo Inicio, Granada, 2007
Ética y política, ensayos escogidos II, Ed. Nuevo inicio, Granada, 2008
Edith Stein, un prólogo filosófico, Ed. Nuevo inicio, Granada, 2008. 


4.-Leo Strauss y su crítica al liberalismo                                       Leo Strauss nació el 20 de septiembre de 1899 en en Kirchhain, junto a Marburgo, en la provincia de Hessen, Alemania, hijo de un pequeño y piadoso comerciante judío. Asistió a la escuela secundaria en Marburgo y sirvió como intérprete en el ejército alemán durante la Primera Guerra Mundial. Obtuvo un doctorado en la Universidad de Hamburgo en 1921 por su tesis de filosofía supervisada por Ernst Cassirer. Más tarde viajó a Berlín para trabajar en la Academia de Investigación Judaica. En 1932 obtuvo una beca y abandonó Alemania. Vivió en París y Cambridge hasta 1938, año en que se trasladó definitivamente a los Estados Unidos de América.

La obra posdoctoral de Strauss incluyó estudios sobre Husserl y  Heidegger, y en 1930 y 1935 publicó sus primeros libros sobre dos emblemáticos autores judíos como Spinoza y Maimónides. Estos dos primeros trabajos signan de una vez y para siempre el carácter judío del pensamiento de Strauss, lo que va a condicionar, tal como demostraremos en este artículo, toda su crítica a la democracia liberal, desde este exclusivo punto de vista. Después de un período en que realizó investigaciones en Londres, publicó The Political Philosophy of Thomas Hobbes (La filosofía política de Thomas Hobbes) en 1936.
En 1937, se trasladó a la Universidad de Columbia, y desde 1938 hasta 1948 fue profesor de Ciencias Políticas y Filosofía en la New School for Social Research, New York. Durante ese período escribió On Tyranny (1948) y Persecution and the Art of Writing (1952).
En 1949, pasó a ser profesor de filosofía política en la Universidad de Chicago, y allí permaneció durante 20 años. Sus obras en este período incluyen Natural Right and History (1953), Thoughts on Machiavelli (1958), What is Political Philosophy? (1959), The City and Man (1964), Socrates and Aristophanes (1966), y Liberalism Ancient and Modern (1968).
Entre 1968 y 1973, Strauss fue profesor en universidades en California y Maryland, y completó su obra sobre los discursos de Jenofonte y Sócrates y Argument and Action of Platón's Laws (1975). Después de su muerte, ocurrida en Annapolis, Maryland, en octubre de 1973, fue publicada la colección de ensayos Studies in Platonnic Political Philosophy (1983).
Su proyeccción político-práctica la sintetizó la estudiosa Shadia Drury, autora del libro "Leo Strauss and the American Right" de 1999 y actualmente profesora de teoría política en la Universidad de Regina en Saskatchewan, Canadá cuando afirma que “el uso del engaño y la manipulación en la política actual de Estados Unidos se origina directamente en las doctrinas del filósofo político Leo Strauss (1899-1973). Entre sus discípulos están los neo-conservadores que han guiado gran parte de la agenda política de la Administración Bush”.
De sus dieciseis obras se destacan La ciudad y el hombre, El derecho natural y la historia y Sócrates y Aristófanes .  Se defiende en ellas la recuperación de la filosofía política y la defensa de la teoría frente a la avalancha de la politología positivista de la postguerra. Esto ha determinado que Strauss tenga, paradójicamente, gran ascendencia hoy en la mayoría de los politólogos de la derecha filofascista o paganizante. De Carl Schmitt, Strauss adopta la concepción de la política como el enfrentamiento amigo-enemigo. Pero Strauss radicaliza a Schmitt al proponer la reteologización de lo político, la unión de política, religión y moral - aun cuando piensa como  Maimónides que ambas son un fraude perpetrado por los sabios y los filósofos para engañar al pueblo que no está preparado para conocer la verdad, - sino por el valor movilizador que proveen.
Entre sus discípulos, judíos todos,  se cuentan  Paul Wolfowitz, secretario adjunto de Defensa y supuestamente la persona más decisiva en la invasión de Irak; Abraham Shulsky, de la Oficina del Pentágono para Operaciones Especiales; Richard Perle, del comité consultivo del Pentágono; Elliott Abrams, del Consejo de Seguridad Nacional, Donald Rumsfeld, Secretario de Defensa y los escritores Robert Kagan y William Kristol.
Ellos al poseer una filosofía política poseen un realismo con convicciones de las que otros carecen, lo que les da un tiente de arrogancia e intolerancia a sus acciones, fiel reflejo de aquélla. El principio movilizador que les inculcó Strauss fue aquel de Maquiavelo: “si no existe una amenaza externa, hay que fabricarla”.
Sin lugar a dudas la principal  influencia intelectual entre los neoconservadores ha sido Leo Strauss quien fue objeto de culto durante sus últimos años en Chicago, y él y algunos admiradores aparecen en la novela de Saul Bellow Ravelstein. 
Strauss creía que las verdades esenciales acerca de la sociedad y la historia humanas debían ser mantenidas por “una élite” y no reveladas a quienes carecieran de la fortaleza suficiente para asumir la verdad.
La sociedad necesita que se le cuenten mentiras reconfortantes. Decía también que el relativismo de la sociedad norteamericana moderna comporta un caos moral que podría impedirle identificar y atacar a sus enemigos reales. Él dio prioridad al concepto de “estado de guerra” como un medio para gobernar, pues la tolerancia que mostró la República de Weimar con el extremismo posibilitó el ascenso al poder del partido nazi.
Leo Strauss realizó una enérgica y particularísima  crítica intelectual del liberalismo de la post ilustración. Entendía a EEUU como el caso más avanzado de liberalismo y, por consiguiente, el más expuesto al nihilismo. Su argumentación era que la filosofía clásica griega, particularmente la de Platón es más fiel a la verdad de la naturaleza que cualquier otra que la hubiera reemplazado. Claro está, en Platón hay esclavos por naturaleza que son la fuerza de trabajo de la polis griega, en tanto que un número reducido de ciudadanos “la élite” ostenta el poder político, cultural y económico y los gobierna.
Leo Strauss fiel a su raigambre judía desarrolla tres argumentos críticos contra la democracia liberal: el liberalismo político permite discriminar a los judíos por el simple hecho que la minoría debe plegarse a las decisiones de la mayoría. El liberalismo económico favorece el individualismo y destruye finalmente el comunitarismo judío. El liberalismo social privilegia el laicismo en detrimento de la religión. El sentimiento de persecución debe ser el fundamento de la religión judía porque ello obliga a los judíos á serrer le rangs. Esta crítica que inspira a los neoconservadores estadounidenses, que en los puestos directivos son mayoritariamente judíos, ha logrado que éstos quieran erradicar la democracia liberal de Estados Unidos en provecho de una pseudodemocracia conformada secretamente por los famosos “Sabios” de la tradición hebrea y dirigida por una “élite” que gobernará al pueblo usando los artificios y mentiras ya descriptos por George Orwell  en “1984”.
Leo Strauss fue un profundo creyente en la eficacia y la utilidad de las mentiras en la política. El apoyo público a la guerra de Irak se basó en mentiras de que Irak representaba una amenaza inminente para Estados Unidos - todo el asunto de las armas de destrucción masiva. Ahora que se han descubierto las mentiras, Paul Wolfowitz, su discípulo amado, y los demás partidarios del “estado de guerra” niegan que esas hayan sido las verdaderas razones para llevarla a cabo.
Si esto último que acabamos de describir tiene algo de parecido con la realidad de lo que sucede, ni el mérito ni la culpa son nuestros, sino de la realidad, y el lector está obligado a sacar sus propias conclusiones.


(*) arkegueta, eterno comenzante, mejor que filósofo

buela.alberto@gmail.com 
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